Fotografía y producción de conocimiento: Consideraciones metodológicas

Escrito por Alexandra P. Gelbard
Publicado originalmente el 1 de Junio, 2021

Las fotografías desempeñan una función clave dentro del proyecto del Cabildo de Regla tanto para comprender la tradición histórica como para documentar su reinicio. Los materiales de archivo, especialmente las fotografías, sirven de estímulo visual para iluminar los escasos relatos descriptivos proporcionados por las fuentes de la historia escrita y oral. Las fotografías proporcionan “una representación bidimensional de escenas captadas con lentes y congeladas en una fracción de segundo. Desde el instante de la exposición, la fotografía retrocede en la distancia del tiempo”.¹Margolis & Rowe 2011:337.  Las fotografías capturan encuadres momentáneos que ayudan a dar forma a la producción de relatos históricos, pero también están sujetas a la intención del fotógrafo. Nos permiten imaginar visualmente las capas temporales de un espacio, trazando un linaje que conecta nuestras identidades dentro de un límite específico que conceptualizamos como lugar. Este medio facilita nuestra capacidad de ver selecciones de personas dentro de un pasado en constante formación, pero en ese proceso, permite que la dinámica del poder se revele mostrando mucho más que el momento ligado del tiempo capturado en el papel fotográfico llevado a cabo por la alquimia emulsiva.

Cuando me reuní inicialmente con Raisa y Juan, director y conservador del Museo de Regla en mayo de 2016, me mostraron las fotografías del famoso fotógrafo cubano Roberto Salas, que documentó la que a la postre sería la última procesión del Cabildo de Yemaya del siglo XX el 9 de septiembre de 1961. Hablamos de la investigación existente Aunque Pedro Cosme Baños, historiador y director fundador del Museo de Regla había realizado una enorme investigación sobre la historia de la presencia africana y los cabildos de Regla, nunca llegó a compartir su trabajo y falleció antes de poder publicar gran parte del mismo. Por lo tanto, su intención activa de recomponer una comprensión holística de la antigua procesión utilizando imágenes y relatos escritos existentes de científicos sociales cubanos que, aunque útiles, seguían siendo escritos desde una perspectiva de practicantes no iniciados. Con la idea de que volvería en septiembre con un fotógrafo profesional para capturar imágenes visuales de alta calidad de la procesión, Juan pidió que hubiera una mezcla de imágenes documentales descriptivas, artísticas y réplicas de fotografías de archivo. Su idea era tomar las imágenes del pasado e intentar replicarlas en el presente, una técnica llamada “refotografía” que crea un “díptico fotográfico que abarca un período de tiempo intermedio […] actuando como sujetalibros del tiempo intermedio, y la combinación plantea preguntas sobre lo que no se ve así como lo que se ve en cualquiera de las fotos.”²Klett 2011:114. Incorporado esta técnica a lo largo de las procesiones de 2016, 2017, 2018 y 2019.

El uso de la fotografía en este proyecto puede considerarse en tres ámbitos superpuestos: como un archivo para la comunidad, como interpretaciones artísticas y como un conjunto de datos visuales para la investigación cualitativa. Los miembros de nuestro equipo, Amberly Alene Ellis, de Film for the People (fotografía y vídeo), Ained Cala (fotografía y vídeo), Yoandry Valdes (vídeo) y yo mismo (fotografía y vídeo) adoptamos estas intenciones simultáneamente. Los enfoques fotográficos tanto de Amberly como de Ained encapsulan estilos artísticos y documentales; ambos también se centran en las personas, las creaciones y la integridad de la gente de la diáspora africana en su trabajo individual como artistas. Esta orientación fue importante para mí a la hora de crear un equipo debido a la gran dinámica de exotización que impregna los retratos fotográficos de Cuba y sus influencias de la diáspora africana.

La relación entre la fotografía y Cuba mantiene complejidades históricas y contemporáneas; una discusión exhaustiva de estas dinámicas va más allá del alcance de este ensayo, aunque aquí se abordan algunos aspectos clave. Parte del marketing exotizado de Cuba para el mundo es el “sueño del fotógrafo”, con viajes de turismo fotográfico anunciados en Internet. En toda América del Norte y Europa se pueden encontrar exposiciones fotográficas emergentes, libros de fotografía y documentales. Una joven que vive a lo largo de El Prado en La Habana, un popular paseo con bancos y árboles que va desde el edificio de la capital hasta el Malecón, contó a un colega mío que los turistas extranjeros la fotografían constantemente sin su consentimiento. Explicó que el Prado es el espacio más cercano y amplio para que ella y sus amigos jueguen fuera de casa y de la calle, pero que los turistas los fotografían constantemente, lo que no le gusta.³Conversación personal con Dra. Takkara Brunson, 2018.  En los últimos dos años, tanto los cubanos de la isla como, más aún, los cubano-americanos han calado en Instagram como influencers, retratando visualmente algunas de las imágenes “estándar” de Cuba: los clásicos coches Ford, las vistas del malecón de La Habana y los edificios antiguos. Reflejos de la “Afro-Cuba” a través de escenas en el Callejón Hamel,⁴El Callejón Hamel, descrito como una “audaz y guerrillera apropiación del espacio público”, es una pequeña calle cubierta de murales y esculturas artísticas que discurre paralela a San Lázaro en el barrio de Cayo Hueso, en Centro Habana, conocido por ser un barrio predominantemente negro y obrero, donde nacieron y se criaron muchos rumberos y músicos cubanos famosos. El artista cubano Salvador González Escalona, autodidacta, empezó a transformar este callejón en la década de 1990, al final del Periodo Especial cubano, en una expresión pública de la cultura y la religión afrocubanas. Este espacio empezó a acoger rumbas los domingos en 1993 y se convirtió en un espacio para que tocaran músicos cubanos y extranjeros. Ahora es una importante atracción turística que cuenta con una cafetería y constantes actuaciones folclóricas afrocubanas. Véase de Laforcade 2017. Trágicamente, Salvador González falleció en abril de 2021 debido a complicaciones del COVID-19. presentaciones folclóricas de Orisha, batá tambores, Abakuá Iremes históricamente descritos como ñañigos,⁵Este término surgió a finales del siglo XIX y principios del XX entre los etnógrafos cubanos y los funcionarios encargados de hacer cumplir la ley, que definieron a los abakuá como “miembros de un culto sombrío cuyas prácticas estaban supuestamente vinculadas a la religión africana y a las creencias supersticiosas”. Esta noción se entremezcló con una definición legal del ñañiguismo, la criminalización de los cubanos negros y las prácticas de inspiración africana Bronfman 2004: 18, 20-22, 54-56. actuaciones de rumba, y mujeres negras cubanas de edad avanzada fumando gruesos cigarros adornados con collares o”cuentas de santería” como se describen típicamente en los cientos de artículos de revistas y sitios de blogs que perpetúan descripciones generalizadas y a veces inexactas de la historia de la diáspora africana de Cuba. Estas mujeres se sitúan ahora a lo largo de las zonas turísticas más populares de La Habana Vieja, cobrando hasta el equivalente a 20 dólares por hacerse una foto, ya que el turismo se ha convertido en el principal PIB de Cuba desde mediados de la década de 2000, y sus retratos son algunas de las imágenes visuales más comunes que aparecen en las búsquedas en Internet sobre afrocubanos, -religión, -folclore y -mujeres.

La fotografía, las ciencias sociales y la iniciación de los estudios afrocubanos

La fotografía, como herramienta metodológica, surgió al mismo tiempo que la disciplina de la sociología, hacia finales de la década de 1830; ambas facilitaban la documentación de “hechos observables y cuantificables, registrados por científicos y expertos, que un día ofrecerían al hombre un conocimiento total de la naturaleza y la sociedad que le permitiría ordenarlas”.⁶Margolis & Rowe 2011:338, citando a Berger & Mohr 1982:99. En la década de 1860, la fotografía se convirtió en una herramienta de documentación popular utilizada por los periodistas para reflejar la realidad social. Dentro de las florecientes disciplinas de la antropología y la sociología, los catálogos fotográficos también se utilizaron para legitimar el racismo científico, la colonización y el destino manifiesto. Dado que las imágenes fotográficas permitían recopilar grandes cantidades de datos, se convirtieron en una técnica popular de recopilación de datos, especialmente cuando la antropología informaba a los gobiernos colonizadores sobre las poblaciones y las tierras que pretendían explotar.⁷Harper 2015:181-182. En el caso de Cuba, un ejemplo puede encontrarse en un conjunto de dos volúmenes llamado Our Islands and Their People as Seen with Camera and Pencil (Nuestras Islas y Sus Gentes Vistas con Lapiz y Cámara) (1899) producido por el general de división estadounidense Joseph Wheeler, que sirvió como catálogo visual de Cuba, Puerto Rico, Filipinas y Hawai. Estos grandes libros, “combinan el alto arte con hechos descriptivos y estadísticos del mayor valor práctico […] y con las posibilidades productoras de maravillas de estas esas posesiones” tras la guerra hispano-(cubana)-americana.⁸Prefacio del editor” 1899: sin paginación. Las series fotográficas producidas por fotógrafos norteamericanos y europeos contribuyeron a la exploración visual de espacios y lugares “exóticos” desde mediados del siglo XIX hasta el XX, ampliando el bien establecido género de la “narrativa de viajes” euro-occidental, que:

Dieron al público lector europeo [y norteamericano] un sentido de propiedad, derecho y familiaridad con respecto a las partes distantes del mundo que estaban siendo exploradas, invadidas, invertidas y colonizadas. Los libros de viajes eran muy populares. Crearon una sensación de curiosidad, emoción, aventura e incluso fervor moral sobre el expansionismo europeo [y norteamericano] […] uno de los instrumentos clave que hizo que la gente “en casa” en Europa se sintiera parte de un proyecto planetario; un instrumento clave, en otras palabras, para crear el “sujeto doméstico” del imperio.⁹Pratt 2008 (1992):2.

Aunque muchas de estas mismas dinámicas de explotación y exotización siguen evocándose hoy en día en la fotografía de viajes en Cuba, no definen a todos los fotógrafos o visitantes. A partir de principios del siglo XX, pero con gran fuerza a finales de la década de 1940, antropólogos y sociólogos comenzaron a cuestionar la naturaleza explotadora de la fotografía dentro de sus respectivas disciplinas. Las cuestiones y normas éticas se debaten en revistas y periódicos de acceso público; aunque hay muchas personas que sí evocan las normas éticas de consentimiento y privacidad, también hay muchas que no lo hacen.

En Cuba, el uso de la fotografía se convirtió en una parte integral de la justificación del racismo científico y biológico que dominaba la visión eurocéntrica del mundo, y se convirtió en una herramienta utilizada en la criminalización de los cubanos negros y las prácticas de inspiración africana.¹⁰Todd Ochoa introduce el lenguaje de “inspiración africana” para describir las prácticas culturales y religiosas de los pueblos de la diáspora africana de Cuba como alternativa a la terminología “afrocubana”, de gran carga política, desarrollada por Ortiz. Como se ha comentado a lo largo de las entradas del blog, la procesión del cabildo de Regla fue uno de los lugares desde los que formó esas conceptualizaciones.  Henri Dumont, un médico que estudió a los cubanos negros esclavizados que trabajaban en las plantaciones de las provincias de La Habana y Matanzas, en el oeste de Cuba, entre 1864 y 1866, para desarrollar prácticas de inmunización, comenzó a utilizar métodos de investigación “etnográficos” en su enfoque, que finalmente llamaron la atención de la Sociedad Antropológica de París. A Dumont se le atribuye ser el primero en utilizar la fotografía como herramienta para “clasificar” las tipologías raciales de los miembros de la diáspora africana en Cuba. Estos datos se utilizaron en la formación inicial del programa de antropología de Cuba como un conjunto de datos de referencia ampliado por los primeros estudiosos que adoptaron la ideología lombrosiana, como Fernando Ortiz y su “discípulo”, Israel Castellanos.¹¹Pavez Ojeda 2009:84-90.

Como se ha comentado en el blog histórico, la tradición procesional del cabildo de Regla fue un lugar crítico para los investigadores en la bifurcación y compartimentación de las formas de vida africanas en folclore afrocubano (como cultura) y religión afrocubana. Fernando Ortiz, el abogado cubano convertido en científico social, comenzó su estudio de las influencias africanas de Cuba a principios de su independencia en el siglo XX. Inicialmente abrazó la escuela lombrosiana de pensamiento, “caracterizada por un darwinismo social que consideraba la cultura popular como salvaje, arcaica y desvinculada del progreso científico y social que definía el sector educado de la sociedad”.¹²Rodríguez-Mangual 2004:29. A su vez, este marco perpetuaba las ideologías supremacistas blancas de la criminalidad negra y el racismo científico, y criminalizaba las expresiones de la africanidad. Este proceso entrelazó la formación inicial de los programas de ciencias sociales de Cuba con la persecución policial de las prácticas religiosas de inspiración africana; el catálogo de objetos rituales confiscados en estas redadas policiales se convirtió en la base de la colección de artefactos del Departamento de Antropología. Pero el uso de la fotografía en este proceso también llegó a ser un componente central tanto en las persecuciones criminales como en el estudio antropológico de las prácticas religiosas de inspiración africana en Cuba.

Uno de los colaboradores más conocidos en este proceso fue Israel Castellanos. Algunos se refieren a él como un discípulo de Ortiz, otros como un colega, en última instancia Castellanos se comprometió enfáticamente con el marco de la criminalidad lombrosiana, convirtiéndose en el criminólogo más prominente de Cuba.¹³Bronfman 2007: 60-63.  Castellanos utilizó la fotografía como método clave para su aproximación antropométrica al racismo biologicista y a las clasificaciones socioculturales de los negros cubanos; esto incluyó una “obsesión positivista” plasmada en la publicación de 1929 de La delincuencia femenina en Cuba. Estadísticas judiciales, penitenciaras y clínicas gráficas criminológicas, un estudio sobre la criminalidad y la mujer que utilizó 400 fotografías tomadas para analizar sus presentaciones biofísicas.¹⁴Pavez Ojeda 2009:106. Véase también Bronfman 2007. Para Castellanos, “la fotografía aparece como una escritura transparente de la naturaleza [se] convierte en la única mediación entre la realidad ‘natural’ de los tipos y las clases y la verdad de la ciencia como sistematización y jerarquización de estas categorías.”¹⁵Pavez Ojeda 2009:96. Mi traducción.  Castellanos utilizó el enfoque de Alphonse Bertillon para la identificación criminal, integrando la fotografía, la antropometría, la estadística cuantitativa y la fisonomía; esto requería un encuadre fotográfico “estandarizado” con tomas de frente y de perfil para crear imágenes concisas para el análisis. Sus constantes escritos perpetuaron una asociación entre las prácticas religiosas de inspiración africana y la criminalidad, fomentando también una obsesiva difamación de uno de los más visibles defensores de la legitimidad e integridad de la práctica lucumí: Silvestre Erice. Tras la muerte de Erice en septiembre de 1915, Castellanos aprovechó la oportunidad para hacer más “comentarios dolorosamente condescendientes y racistas” sobre Erice en el momento de su muerte, y de nuevo dentro de las memorias de Castellanos. No está claro si Castellanos y/o la prensa publicaron fotos del cuerpo de Erice en su funeral, sin embargo, la falta de respeto hacia Erice en la prensa sería lo suficientemente desenfrenada como para desencadenar sentimientos similares entre la comunidad Lucumí más de treinta años después en el funeral de Pepa Herrera-Echú Bí.¹⁶Palmié 2002: 256-259; Ramos 2013:507.  La fijación de Castellanos en la raza, el género, la sexualidad y la criminalidad a través del uso de un método sistematizado para el estudio de las fotografías finalmente fracasó en su objetivo de demostrar los factores biológicos de la criminalidad, sin embargo, su “antropología penitenciaria” continuó incrustada en el sistema cubano mínimamente hasta 1959.¹⁷Bronfman 2004: 128; 2007: 65, 73-74.  La retórica infligía violencia no sólo a las personas que aparecían en las imágenes, sino también a la comunidad más amplia de practicantes de la religión lucumí.

Aunque la primera publicación de Ortiz, Los Negros Brujos, en 1906, se convirtió en un manual para la persecución criminal de los negros cubanos y la africanidad, en algún momento a principios de la década de 1910 Ortiz comenzó a intentar cambiar su perspectiva intelectual hacia el relativismo cultural. Esta perspectiva era común dentro del discurso antropológico de la época como respuesta a la universalidad euro-occidental. Aunque la intención estaba ahí, el proceso específico de cómo Ortiz se alejó del racismo biologista incrustado en la criminalidad lombrosiana y cómo se manifestó empíricamente se interpreta subjetivamente por el margen de maniobra que se puede dar al proceso de resocialización de la propia visión del mundo dentro de un marco de supremacía blanca. Sacar las suposiciones y los juicios de valor que se dan por sentados cuando uno ha sido socializado dentro de la cosmovisión hegemónica de un orden social, especialmente cuando esa cosmovisión está arraigada en la supremacía blanca, requiere tiempo y trabajo activo. El proceso de lo que ahora llamamos reflexividad, de comprometerse honesta y críticamente con la autoconciencia para entender la propia posición, los procesos integrados de comprometerse críticamente con la autoconciencia cognitiva para entender cómo uno está socialmente situado, visto, percibido dentro del mundo, es una parte esencial para entender cómo uno impacta en el proceso de investigación. Aunque esto se ha convertido en una práctica habitual en la investigación cualitativa de campo, todavía no existía a principios del siglo XX. Al examinar estos procesos de producción de conocimiento, es una dinámica importante para situar y comprender su ausencia al excavar las formulaciones de ideas que ahora se han canonizado dentro de los estudios de la presencia africana de Cuba.

Considerado el iniciador de los estudios afrocubanos, Ortiz centró sus investigaciones en las expresiones culturales de inspiración africana presentes en Cuba. Tras conocer a Fernando Guerra, secretario de la Sociedad de Protección Mutua y Recreo del Culto Africano Lucumí, Sta “Bárbara” en 1909, la correspondencia epistolar entre ambos en 1911, muestra el intento de apelar a la incorporación de Ortiz al entramado organizativo ofreciéndole el cargo de presidente honorario, el mismo honorífico otorgado a Adechina a finales del siglo XIX. Ortiz también le asesoró sobre cómo adquirir legalmente la autorización para realizar rituales con el uso de tambores batá y no ser allanado por la policía. Dentro de esta correspondencia, Guerra comenzó a utilizar el lenguaje de la “moral cristiana lucumí” tanto para situar la práctica lucumí como una religión respetable y legal bajo la constitución cubana, como para, como argumenta Stephan Palmié, “maniobrar astutamente para cooptar la considerable autoridad pública de Ortiz e inscribir las creencias y prácticas rituales de sus Sociedades en un proyecto más amplio de construcción de la nación cubana autoconsciente y moderna.” Aunque parece que Ortiz ya había iniciado su posición intelectual antes del levantamiento del Partido Independiente de Color (PIC) de 1912 y la subsiguiente masacre de al menos 3.000 cubanos negros, las secuelas marcan un punto de su giro. En una respuesta de 1914 a los salaces intentos de la prensa de desacreditar a Ortiz por haber visitado los cabildos de Lucumí de Guerra y Silvestre Erice, Guerra anunció a la prensa que Ortiz sí había pasado tiempo en el contexto ritual de los Lucumí “sin ensuciarse las manos blancas” para incorporar a los Lucumí al proyecto de nación, aunque Ortiz nunca comentó del todo el alcance de su participación en ese contexto ritual.¹⁸Palmié 2002:248-254; 2013:54-55. Las publicaciones de Ortiz en la década de 1920 hasta mediados de la década de 1930 todavía incluían comentarios malignos que reflejaban la posición de que las formas religiosas y culturales de inspiración africana como el Lucumí/Regla de Ocha (Santería) y las procesiones callejeras de conga-comparsa eran “regresiones culturales”.¹⁹Moore 1994: 36-37.  El análisis de Julio Le Riverend sobre la obra de Ortiz sostiene que el cambio se consolidó en 1925, cuando Ortiz comenzó a enmarcar las prácticas cubanas de inspiración africana dentro de un enfoque nacionalista.²⁰Moore 1994:38 citando a Le Riverend 1973:22.  Sin embargo, en 1926, a instancias del recién elegido presidente Gerardo Machado -quien era un ferviente partidario de las ciencias sociales como catalizador de la modernidad y especialmente del estudio de la criminología- Ortiz elaboró un nuevo código penal para Cuba, centrando la criminología positivista italiana como guía de la política.²¹Bronfman 2007:60-62. La criminología positivista italiana está marcada por un cambio que se centra en el individuo (delincuente) más que en el acto (delito ), que, “rechazó la noción del libre albedrío del delincuente y la sustituyó por la visión de que el delincuente estaba tanto limitado como impulsado por factores ambientales, biológicos y psicológicos”. En este enfoque, Ortiz se centró en el uso de métodos antropológicos sistemáticos para recopilar datos sobre los condenados. Esto fue inspirado y apoyado por Israel Castellanos (Bronfman 2004:124-127). Aunque Ortiz cambió su erudición hacia el reconocimiento y la defensa del componente africano de la cultura cubana para que fuera respetado, ese cambio también merece ser contextualizado dentro del contexto más amplio del movimiento del afrocubanismo.²²El afrocubanismo fue un movimiento artístico y de humanidades que comenzó en la década de 1920 produciendo arte, música, literatura y poesía centrada en las contribuciones africanas de Cuba a su cultura nacional. Para más información, véase Robin Moore 1997.  El trabajo de Ortiz definiendo la contribución africana a la identidad nacional y a la cultura cubana situó, en última instancia, a los lucumíes en la cima de una jerarquía, al tiempo que seguía manteniendo que las prácticas asociadas a la población centro-occidental de Cuba -generalizadas como congos- y los abakuá seguían siendo “primitivas” y regresivas.

Entre el periodo de 1916 y principios de los años 30, Ortiz se relacionó activamente con una gran cantidad de comunidades lucumíes, asistiendo a ceremonias y eventos. Ortiz debió relacionarse con Pepa Herrera-Echú Bí en algún momento entre 1911 y 1916, asistiendo a la procesión de los Cabildos Yemaya en Regla una vez que ésta comenzó su iteración en el siglo XX en 1921.²³Palmié 2013:56; el artículo de 1947 de la revista Bohemia, escrito por Hermina Del Portal, en el que se relata la muerte y el funeral de Echú Bí, recoge el discurso de Ortiz, en el que afirma que era amigo de ella desde hacía más de treinta años. Esto situaría el inicio de su relación en algún momento del período 1911-1916.  La asociación con Echú Bí y su comunidad fue fundamental para que Ortiz entendiera y escribiera sobre Lucumí, pero más concretamente sobre los tambores batá. En 1923, Ortiz fundó la Sociedad del Folklore Cubano, y conjuntamente la revista Archivos del Folklore Cubano. Esta revista publicaba los trabajos de los “miembros más ilustres de la intelectualidad cubana”, pero finalmente no recibió apoyo financiero del gobierno cubano, desapareciendo en 1930.²⁴Bronfman 2004: 114-115. En esta revista se editaron las primeras publicaciones dedicadas a los estudios afrocubanos, que constituían casi una cuarta parte de su material publicado.²⁵Cass 2004: 78-83. En 1937 Ortiz fundó la Sociedad de Estudios Afrocubanos y la revista de la organización Estudios Afrocubanos con un enfoque específico en la relación entre los negros cubanos y la cultura nacional, pero desafortunadamente se enfrentó a “largas pausas en la producción, incluyendo un paréntesis de cuatro años entre 1941 y 1944, estudios incompletos, finanzas deficientes, un círculo de lectores relativamente significativo y un cambio en la dirección principal.” Entre los miembros más destacados, además de Ortiz como presidente, estaban Nicolás Guillén, Emilio Roig de Leuchsenring, Israel Castellanos, Amadeo Roldán, Ramón Guirao y Romulo Lachateñere.²⁶Cass 2004: 121-124.

Junto con los continuos intentos de Ortiz de cambiar su visión del mundo y su erudición, dos eventos clave a finales de la década de 1930 hasta finales de la década de 1940 demostraron el enfoque que ahora adoptaría para articular la relación de la diáspora africana dentro de Cuba, su impacto en las identidades nacionales y sociales. En primer lugar, la presentación del 30 de mayo de 1937 del batá y la conferencia que lo acompañó en la Insitución Hispanocubana de Cultura marcó la primera vez que los tambores batá tocaron en un contexto de “alta cultura” institucionalmente reconocido, según los estándares eurocéntricos, con la participación de los tamborileros Pablo Roche-Okilápka, Raúl Díaz y un tercer tamborilero que era Trinidad Torregrosa o Jesús Pérez (hay informes contradictorios), pero todos asociados con la comunidad de Echú Bí.

Además, actuaron 4 akpuóns (cantantes consagrados ritualmente), y un coro de veinte personas identificado como el grupo Luluyonkori.

La presentación de Ortiz situó a los tambores batá y a los lucumí como “los más civilizados de África Occidental […] la religión más avanzada, y sus mitos y artes han dado lugar a ideas sobre sus íntimas relaciones con los antiguos pueblos del Mediterráneo”.²⁷Palmié 2013: 57. 

El segundo evento ocurrió el 28 de noviembre de 1939 cuando Ortiz dictó una conferencia a los miembros de la fraternidad Iota-Eta de la Universidad de La Habana llamada “Los factores humanos de la cubanidad”.²⁸Véase la traducción de 2014 de João Felipe Gonçalves y Gregory Duff Morton. En esta presentación, Ortiz introdujo sus definiciones conceptuales de cubanidad, cubanía, y la ya sedimentada metáfora de la identidad y formación social cubana, el guiso de ajiaco. Aquí, Ortiz definió la cubanidad como, “la cualidad específica de una cultura, la cultura de Cuba […] una condición del alma, un complejo de sentimientos, ideas y actitudes”. Un párrafo más adelante, Ortiz comienza a desgranar el concepto de cubanía: “una cubanidad plena, sentida, consciente y deseada; una cubanidad responsable, una cubanidad con las tres virtudes que se dicen teologales: fe, esperanza y amor”.²⁹Ortiz: 2014 (1939): 457-460.  A continuación, introdujo la metáfora del ajiaco para describir este proceso de formación social de Cuba como una cocción continua:

Conglomerado heterogéneo de razas y culturas diversas […] que se revuelven, se mezclan entre sí y se desintegran en un solo burbujeo social. Y allí, en el fondo de la olla, hay una nueva masa ya asentada, producida por los elementos que, al desintegrarse en la ebullición histórica, fueron depositando como sedimentos sus esencias más tenaces en una mezcla rica y deliciosamente engalanada. Ya tiene su propio carácter de creación. Mestizaje de cocinas, mestizaje de razas, mestizaje de culturas. Denso caldo de civilización que hierve en el fogón caribeño.³⁰Ortiz 2014 (1939): 460-463. 

Al año siguiente, en 1940, Ortiz publicó Contrapunto Cubano del tabaco y el azúcar introduciendo el concepto de transculturación, que solidificó este concepto de mestizaje y la metáfora del ajiaco en el discurso de las ciencias sociales del hemisferio occidental de mediados del siglo XX. En una conversación impulsada en última instancia por la antropología estadounidense para entender los procesos de formación social de las expresiones culturales derivadas de África dentro de las Américas, Melville Herskovits introdujo posteriormente los conceptos de aculturación, asimilación y sincretismo.³¹La aculturación se define como el proceso de incorporación de un grupo humano distintivo a las prácticas culturales de otro. La asimilación describe el proceso de absorción de una entidad en otra, utilizado en un contexto paralelo para describir los procesos de aculturación, pero no se limita a los seres humanos. Más bien, se refiere a procesos biológicos también, como la incorporación de nutrientes a las hojas. El sincretismo se refiere al proceso de fusión de prácticas distintivas en el que se siguen reconociendo los componentes de cada una. Herskovits 1938; Redfield, Linton y Herskovits 1936. Este programa de investigación de varias décadas fue impulsado por la Carnegie Corporation de Nueva York, que invirtió fondos de investigación en el estudio de las relaciones raciales en los Estados Unidos posteriores a la reconstrucción. Posteriormente, Herskovits amplió el enfoque de la investigación sobre la diáspora africana y su relación con las Américas, escribiendo sobre Estados Unidos, Surinam, Haití, Benín, Brasil, Ghana, Nigeria y Trinidad. Posteriormente fundó el departamento de Estudios Africanos de la Universidad Northwestern con una subvención de la Corporación Carnegie. Véase Merriam 1964.  En respuesta a estos ideas, Ortiz introdujo el concepto de transculturación como alternativa a la aculturación, que, según él, no captaba plenamente los, “variadísimos fenómenos que se han producido en Cuba como resultado de las complejísimas transmutaciones de la cultura que han tenido lugar aquí.” Definió la transculturación como una serie de procesos “entrelazados,” que implican, “la pérdida o el desarraigo de una cultura anterior, lo que podría definirse como deculturación […] la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales, lo que podría llamarse neoculturación.”³²Ortiz 1995(1940): 98, 102-103. En la descripción de este proceso, la primera fase implicó la formación de categorías generales definidas como español, africano, nativo (indio) y chino, creadas a partir de una multitud de poblaciones dentro de dicha categoría. Sin embargo, enmarca el proceso de creación de estas categorías dentro de la “desculturización” y sitúa la “pérdida” y el “trauma” equitativos entre todos ellos, incluidos los ibéricos y europeos cuya herencia aún mantenía el poder hegemónico.

Este concepto y la formación de la categoría africana, que abarca regiones generalizables del continente africano que incluyen Senegambia/Guinea superior; la “Costa de Oro” de África occidental; la cuenca de Benín/región del río Cross; África central occidental; y África sudoriental/Mozambique, incluyeron miles de grupos identitarios autónomos, que quedaron subsumidos en categorías más amplias y/o se les impusieron categorías. Además, esto incluía a los grupos africanos de la diáspora de las islas costeras de África Occidental (como Cabo Verde o Santo Tomé), los afroibéricos y los de América (como Haití y Jamaica). En los estudios actuales sobre estas identidades de la diáspora africana, a veces se niega su africanidad, como en el caso de los afroibéricos, por ejemplo, con la suposición de que, dado que su último puerto de embarque estaba en el continente europeo, esto equivale a la asimilación a las formas de ser hispanas, negando así su africanidad.³³En mis próximos artículos y en el manuscrito de mi libro hablo de este proceso con más detalle. Este proceso, que la socióloga Ruth Simms Hamilton describe como el fenómeno de la circulación, es un aspecto complejo e históricamente matizado de la comprensión de la diáspora africana más amplia como fenómeno global.³⁴Hamilton (2007) propuso un paradigma de fuerzas sociales globales que sitúan el estudio de la diáspora africana. Reconoce los patrones predictivos globales que se manifiestan en formas localmente distintivas. El fenómeno de la circulación define las condiciones de la dispersión y el impacto del movimiento en la demografía y las identidades de los miembros de la diáspora africana.  La comprensión de las “rutas de paso” que catalizaron la dispersión y los procesos de (re)formación de identidades dentro de la diáspora, incluso dentro de Cuba, merece un análisis más matizado que el que sugiere el término “transculturación entrecruzada.”

Mientras Ortiz continuaba investigando y publicando sobre este concepto de transculturación, la cultura afrocubana y la religión afrocubana, Regla seguiría siendo un lugar clave para su investigación, ya que se posicionaba como guardián entre la comunidad lucumí y el orden hegemónico hispano-cubano-criollo más amplio. Un artículo en el número del 27 de julio de 1947 de la revista Bohemia, que describe los acontecimientos de los ritos de la muerte de Pepa Herrera-Echú Bí en 1947, señala que Ortiz asistió a su casa de cabildo, situándolo justo en la puerta de la casa, pero no dentro de la actividad ritual realizada para honrarla. Dada la inmensa concurrencia de la comunidad lucumí además de los espectadores, este posicionamiento de Ortiz es un fuerte reflejo de su relación con la comunidad lucumí en general: como un guardián del exterior, pero justo dentro de la puerta del mundo lucumí. Según el artículo, se pidió a Ortiz que hablara una vez que el funeral se trasladó del cabildo al cementerio, donde habló de su honestidad, integridad, la “pureza de sus creencias y espíritu caritativo.” Las palabras de Ortiz enmarcaron su relación como una gran amistad de más de treinta años, y que ella siempre le había “hablado, con gran confianza de las tradiciones religiosas del Lucumí.”³⁵Del Portal 1947:72. Este acto y sus palabras han sido tomados como la comprensión prevaleciente de la posicionalidad y la relación de Ortiz basada en su articulación tanto con Echú Bí como con la comunidad Lucumí. Sin embargo, Oba Miguel “Willie” Ramos afirma:

El vínculo entre Ortiz y Eshú’bí, si los historiadores orales están en lo cierto, nunca fue estrecho, aunque él se benefició de la relación de varias maneras. Se recuerda a Eshú’bí como una mujer muy callada e inexpresiva, que no hablaba si no era necesario. Al igual que sus antepasados, era igual de misteriosa y reservada en cuanto a detalles religiosos y conocimientos rituales. Es dudoso que colaborara con Ortiz, ya que rara vez compartía información con sus propios ahijados. Oportunamente, en el funeral de Eshú’bí, Ortiz posó para una fotografía ante el ataúd, frente a un arreglo floral que había enviado. Además, se tomó fotos de Eschú’bí en su ataúd, recordando lo que había hecho su colega Israel Castellanos cuando falleció Silvestre Erice. Para los lucumíes, las fotos fueron muy desagradables, pero para Ortiz, éstas pudieron servir para varios propósitos, ya que lo colocaron en su papel de etnógrafo en el funeral de una de las últimas conexiones de Cuba con África y los ancestros lucumíes.³⁶Ramos 2013:507.

Si bien la imagen pública de Ortiz sobre su relación con Echú Bí contradice claramente la percepción de los entrevistados por Ramos, que eran miembros de la comunidad de practicantes de Regla Lucumí, parece que la posición y la relación que Ortiz se autodenomina no eran necesariamente exactas, ya que las acciones de Ortiz en el funeral demuestran el uso de la fotografía como mecanismo para demostrar la legitimidad, independientemente de los deseos de la comunidad. El artículo de Bohemia también publicó una gran fotografía en primer plano de Echú Bí tumbada en su ataúd en el funeral, lo que probablemente también fue visto como una falta de respeto, sobre todo porque la prensa y la fotografía desempeñaron un papel tan importante en la criminalización y la explotación de los negros cubanos.

Hay otros dos estudiosos en este momento que merecen ser discutidos dentro de la formación inicial de los Estudios Afrocubanos, debido a su relación con Regla como sitio de investigación, y el uso de la fotografía: Rómulo Lachatañeré y Lydia Cabrera. Mientras que Ortiz puede haber establecido un camino para los Estudios Afrocubanos, su enfoque en la cultura y el claro sesgo hacia la religiosidad de los fenómenos de la diáspora africana dentro de Cuba, expresado como el uso continuo del término “brujería” fue finalmente desafiado por Lachatañeré primero y luego por Cabrera en sus respectivos trabajos³⁷García Dominguez 2004: 393.  (incluso con la problemática dentro del corpus posterior de Cabrera).

Rómulo Lachatañeré, nieto de la general independentista cubana Flor Crombet, nació en Oriente (Cuba) en 1909 y se trasladó a La Habana en 1927 para estudiar farmacología en la Universidad de La Habana, de la que se graduó en 1929. Mientras estaba en La Habana y trabajaba en el Instituto de Enfermedades Venéreas, Lachatañeré se convirtió en organizador del Partido Comunista de Cuba. En esta época, también se interesó por el programa de investigación activa sobre la cultura y la religión afrocubanas gracias a su amistad con Nicolás Guillén, una de las figuras centrales e iniciadoras del movimiento del afrocubanismo.³⁸López 2012: 123-124.

Lachatañeré ingresó en la Sociedad de Estudios Afrocubanos en 1936, el mismo año de sus primeras publicaciones en la revista Adelante.³⁹Shefferman 2016; https://www.ecured.cu/Adelante Estas piezas de etnografía-ficción interpretaban la espiritualidad lucumí dentro de una forma literaria en consonancia con la producción similar encontrada dentro del movimiento afrocubano, y servirían de base para su primer libro, ¡Oh Mio, Yemaya! cuentos y cantos negros (1938).⁴⁰López 2012: 125. Los patakis (parábolas espirituales utilizadas dentro de las prácticas rituales) se derivaban casi todos de un único Iyalorisha de Yemaya en Regla.⁴¹Castellanos 2006: x.  Con el libro dedicado a Panchita Cárdenas,⁴²El tema de Cárdenas se trata con más detalle en el ensayo histórico. Ella se convirtió en una de las Iyalorishas que continuó la tradición procesional del Cabildo Yemaya después de la muerte de Echú Bí y mantuvo un espacio sagrado para Yemaya en su casa a una cuadra de la Iglesia de Regla. Este espacio sigue siendo mantenido por sus descendientes hasta el día de hoy.  las referencias a Regla son claras, destacando su importancia como lugar de investigación. En este año, Lachatañeré también se marchó a los Estados Unidos tras ser detenido y encarcelado bajo el régimen de Machado, trasladándose a la ciudad de Nueva York, donde su erudición e identidad se reconfiguraron en un marco de diáspora africana y afrolatinidad.⁴³Véase López 2012: Capítulo 3, “Carreras complementarias, identificaciones boricuas” para un análisis exhaustivo y perspicaz de las experiencias de Lachatañere dentro de los espacios de Nueva York y del servicio militar estadounidense en la formulación de este cambio. 

Durante su estancia en Nueva York, Lachatañeré publicó la versión original de “El sistema religioso de los lucumís y otras influencias africanas en Cuba” en el volumen 3 de Estudios Afrocubanos, publicado en tres volúmenes de la revista en 1939, 1940 y 1945-46.⁴⁴Este ensayo, entre otros muchos, fue reeditado en 1961 en Actas de Folklore.  En este trabajo, Lachatañeré critica por primera vez el racismo inherente a los escritos de Ortiz sobre las prácticas religiosas de inspiración africana, en particular el uso de la “brujería” y lo califica correctamente de “discriminatorio”.⁴⁵Cass 2004: 126-128; Véase López 2012: 126-129 sobre cómo Lachatañeré participó en el proceso de revisión por pares, y cómo fue asesorado por Herskovits sobre cómo abordar el racismo dentro de los escritos de Ortiz dentro del “protocolo académico.”  En lugar de humillarse ante su propia contribución a la perpetuación del racismo y la violencia asociados al término, Ortiz optó por una racionalización explicativa que lo absolvía.⁴⁶Cass 2004:128-131.  Lachatañeré publicó entonces el Manual de santería en 1941, además de muchos otros ensayos. Cuando Wilfredo Lam visitó Nueva York en 1949, Lachatañeré también había desarrollado un serio interés por la fotografía, incorporándola a su investigación sobre la presencia de la diáspora africana en Nueva York y Puerto Rico. Trágicamente, Lachatañeré murió en un accidente de avión al salir de Puerto Rico el 11 de abril de 1952.⁴⁷López 2012: 121-123.  Su legado sigue siendo una parte esencial de los estudios sobre la presencia africana en Cuba, la afrolatinidad y la diáspora africana.

Lydia Cabrera también se convirtió en una de las colaboradoras más conocidas de los estudios afrocubanos, aunque desde la década de 1950 existen importantes debates entre los académicos sobre la legitimidad metodológica de su obra, a pesar de su gran popularidad y accesibilidad.⁴⁸Palmié 2013:58-59.  Aunque muchos han escrito sobre ella, y su obra es fácil de encontrar, no centró su investigación en Regla. Como mujer cubana rica, blanca y privilegiada, la atracción de Cabrera por el “primitivismo exótico” comenzó durante sus experiencias en París durante los años veinte y treinta. Sus experiencias con los negros cubanos comenzaron con su niñera, Tata Tula, y con la costurera Teresa-Omí Tomí, que se convertiría en una de las personas clave para Cabrera en su investigación etnográfica.⁴⁹Rodríguez-Mangual 2004:8, 73.  La mayor parte de su trabajo etnográfico se centró en Pogolotti, el barrio suburbano de clase trabajadora, racialmente mezclado, cerca del rico barrio blanco de La Quinta San José en Mariano. Debido a su conexión con Fernando Ortiz (su cuñado), y a la carrera editorial de su padre, estuvo cerca de la floreciente escena de quienes se posicionaron como intelectuales en el núcleo de la formación de los estudios afrocubanos, asistiendo incluso a la inauguración de la Sociedad de Folklore Cubano en 1923.⁵⁰Rodríguez-Mangual 2004:8-9.  Cabrera publicó su primer libro en Les contes nègres de Cuba (1936), una colección de interpretaciones ficticias de parábolas de base africana ambientadas como “cubanos rústicos y algún que otro animal parlante” presentadas como folclore, o como la propia Cabrera declaró, “[el libro fue] un reencuentro con el mundo de la fantasía de [su] primera infancia”.⁵¹Hoffman-Jeep 2005:340 citando a Ana María Simó. Lydia Cabrera: Un retrato íntimo. Nueva York: Intar Latin American Gallery, 1988, pg. 4. Este volumen fue reeditado posteriormente en español como Cuentos negros de Cuba (1940).⁵²Cass 2004:135. La edición de 1936 se publicó en francés y se dio a conocer en París, y luego se reeditó en Cuba en 1940.  Ortiz consideró valiosa esta contribución por la forma en que conceptualizaba las expresiones folclóricas como una manifestación de la cubanidad y, por tanto, de la nacionalidad cubana.⁵³Cass 2004:137. Cabrera comenzó su investigación etnográfica en Cuba desde 1937 hasta 1948. Afirmó: “Me esforcé por no leer a los antropólogos. Tenía miedo de ser influenciada por los especialistas, de tratar de ver o encontrar cosas que no estaban en los documentos vivos de la isla: nuestros negros”.⁵⁴Citado en Cass 2004: 153, que extrae la declaración de Cabrera del libro de Rosario Hiriart, Lydia Cabrera: Vida hecha arte. Nueva York: Eliseo Torres, 1978, pg. 74.  Su legado sigue siendo polarizante; por un lado se la retrata como alguien que “aprendió rápidamente a ser partícipe entre sus informantes afrocubanos en lugar de la persona ‘blanca’ que sólo quería información,”⁵⁵Rodríguez-Mangual 2004:12, 71.  una interpretación comprensible dada la realidad de la antropología positivista que la rodeaba. Otros consideran que tanto ella como su trabajo son muy problemáticos y perpetúan el racismo daltónico.

Cualquier análisis posterior del impacto de Cabrera en los estudios afrocubanos aleja este ensayo de su enfoque en Regla, la producción de conocimiento y la fotografía dentro de la metodología de investigación. Sin embargo, dos aspectos finales sobre Cabrera en relación con estos temas merecen ser mencionados. El primero es la existencia de fotografías tomadas a Cabrera con sus informantes accesibles en línea a través de la Cuban Heritage Collection (CHC) de las colecciones digitales de la Universidad de Miami.⁵⁶Es de esperar que en futuras investigaciones se encuentren más fotografías en las colecciones del CHC. Nueve fotografías de informantes son accesibles al público a través de esta colección digital y se incluyen a continuación. Cinco son de individuos fotografiados solos, etiquetados como informantes y cuatro fotos incluyen a Cabrera con informantes de investigación. De las cinco fotos individuales, sólo se nombra a una persona: J.S. Baró (arriba a la izquierda). De las cuatro que incluyen a Cabrera, dos de ellas incluyen el nombre de la otra persona: Saibeke y Odedei. Las cuatro fotos en las que aparece Cabrera la retratan “en acción,” sirviendo como prueba visual de que ella estaba allí con ellos, o como en el caso de la foto con Saibeke, de que él estaba allí con ella en el despacho de su casa. Estas fotos siempre centran a Cabrera, tanto en el encuadre de la imagen, como en las descripciones. En esta, tomada en Pogolotti en 1930, Cabrera aparece enfocada pero mirando hacia otro lado. Está de pie detrás de Odedei, que está sentado fuera de foco pero mirando directamente al fotógrafo. Otra, que parece ser de la década de 1950 y sirve como foto de portada de la Colección Cabrera en el sitio web del CHC, está tomando notas durante una entrevista. Otra, también publicada en el libro de Rodríguez-Mangual, muestra a Cabrera hablando y gesticulando con un grupo de cubanos negros etiquetados como sus informantes.⁵⁷Rodríguez-Mangual 2004: 105. Una última foto de “acción” refleja a Cabrera sentada en el escritorio de su casa con Saibeke sentado en un escritorio y una silla que parecen demasiado pequeños para él en el lado derecho de la foto. No vemos su cara, aunque su nombre está incluido en la descripción, ya que está girado hacia Cabrera, cuya posición con respecto a él representa la autoridad y el poder desde detrás de su escritorio. Aunque las interpretaciones de las fotografías pueden ser muy subjetivas, dan una idea y una prueba de las actividades de Cabrera, intentando ofrecerle legitimidad dentro del mundo de los practicantes religiosos afrocubanos. Si realmente lo hizo o no es otra historia. ¿Quién tomó las fotografías? ¿Fueron escenificadas o tomadas en momentos legítimos de recogida de datos? El encuentro de Cabrera con Pierre Verger en 1957 arroja algo de luz sobre estas cuestiones, pero otras investigaciones pueden ampliar sus intenciones al fotografiar a sus “informantes”. Sin embargo, una cosa queda clara, que Cabrera reconocía el valor de la documentación fotográfica y contemporáneamente se utiliza para darle legitimidad a pesar de la falta de metodología científica social formal o sistemática en sus escritos.

En 1957, el fotógrafo, etnógrafo, investigador y babalawo (iniciado en Nigeria) de origen francés Pierre Fatumbi Verger (1902-1996) viajó a Cuba. Verger comenzó a viajar por todo el mundo como fotógrafo en 1932, centrándose en los llamados lugares “exóticos” (en particular las colonias francesas), produciendo imágenes que apoyaban las ideologías e imaginarios coloniales. En 1940 llegó a Brasil, donde su vida y su carrera se transformarían tras conocer a Roger Bastide y a otros académicos franceses que enseñaban en la Universidade de Saō Paulo, quienes le presentaron la presencia africana en la provincia de Bahía. Comenzó a fotografiar los rituales y las comunidades de Candomblé, normalmente prohibidos a los forasteros, lo que lanzó su carrera como etnógrafo; en 1948 esto le permitió obtener una beca para estudiar las prácticas religiosas indígenas de África Occidental y sus conexiones con Brasil. Las relaciones que Verger entabló primero en Brasil con la comunidad del Candomblé bahiano, y especialmente con los Ilê Opó Afonjá, donde recibió un collar de cuentas rojas y blancas (ileke/eleke) que asociaba a Verger con los Orisha/Orixá Shangó/Xangô. Esto le facilitó el acceso a las comunidades religiosas Orisha y Vodun de África Occidental y propició su iniciación en 1949 en las comunidades de culto de Shango en Ifahin y Sakete poco después de su llegada a Dahomey, y su iniciación en 1953 como Babalawo en Ketu, Nigeria.⁵⁸Araújo 2013: 113-117. 

En 1957, Verger visitó Cuba, donde se relacionó con Cabrera. Viajó con ella a Matanzas, donde parece que conoció a algunos de sus informantes, fotografiándolos. De hecho, parece que Verger tomó la fotografía publicada en el libro de Rodríguez-Mangual comentado anteriormente, ya que dos de las personas que aparecen en las fotos de grupo aparecen dentro de retratos individuales en el libro de Cuba de Verger vistiendo exactamente los mismos trajes, además de que la calidad fotográfica aparece de la misma manera. La nota que acompaña al libro de Verger (escrita por Cabrera) da una descripción general de la presencia africana en Cuba y asocia Matanzas con los lucumís, indicando que estos entrevistados podrían haber sido de Jovellanos, donde las prácticas lucumís son bastante fuertes. A continuación, la nota menciona la capacidad de Verger para comunicarse en yoruba con el Iyalocha de Yemaya que aparece en la imagen de arriba y el Olocha de Ogun que aparece en la foto abajo.⁵⁹Comparando las fotos del libro de Verger Cuba: 196 Fotos (1958) sin paginación, asociadas a las notas 129-130 etiquetadas como “Tipos Populares-Country Folk” parecen ser las mismas personas y los mismos estilos fotográficos que la fotografía publicada en Rodríguez-Mangual (2004:105) citada de la Colección del Patrimonio Cubano, descrita en el párrafo anterior y en la nota 55.  Este contexto ilumina las posibilidades de la intención de Cabrera de traer a Verger a Matanzas y de participar en una sesión fotográfica con sus informantes de la investigación; las dos personas que aparecen en el libro también parecen haber consentido que se capturen sus imágenes.

Cabrera y Verger también asistieron a los actos procesionales de septiembre en Regla.⁶⁰Palmié 2013: 68-69. En 2011, la Casa de las Américas de La Habana presentó una conferencia y exposición de su fotografía titulada “Coneciones Caribeñas: Homenaje a Pierre Verger en Cuba“. http://www.pierreverger.org/en/photograph-collection/exhibits/2011-exposicao/conexiones-caribenas-homenagem-a-pierre-verger-em-cuba.html Hay cierta confusión entre las procesiones de la Virgen de Regla y del Cabildo de Yemaya que se presentan en el libro de fotografías de Cuba de Verger, publicado al año siguiente, en 1958, lo cual es comprensible hasta cierto punto por la forma en que la Virgen de Regla y Yemaya se “sincretizan” como una sola entidad y los días secuenciales de su procesión. En el libro, se presentan cinco fotografías en un pliego, con cuatro “escenas de calle” en el lado izquierdo y una escena procesional en el derecho. Comparando las muestras de fotografías publicadas en el sitio web de la Fundación Pierre Verger, al menos una de las fotografías (Nota 80) que aparece en el libro como “Escena de calle de La Habana” es en realidad de Regla, ya que la misma foto está publicada en el archivo del sitio web de la Fundación Verger bajo “Regla”. Es muy probable que las otras tres fotos también lo sean, dado el patrón de agrupación de las fotografías en todo el libro, y los indicadores en los fondos de las fotos que parecen ser de Regla. La fotografía de la derecha, etiquetada en ingles con la nota número 81, identifica la foto como “Procesión de la Virgen de Regla” con la siguiente descripción (este nota sale con frases diferentes en ingles, que esta traducido aqui en español):

FIESTA DE LA VIRGEN DE REGLA. En la pequeña localidad de Regla, separada de La Habana por el puerto, la fiesta de la Virgen de Regla es celebrada anualmente por todos los que están relacionados con el mar: los pescadores, los marineros y los estibadores. En 1714, al declarar a Nuestra Señora de Regla patrona del puerto, el Marqués de la Torre colocó las llaves de plata del puerto a los pies de la estatua. Cada año, desde hace dos siglos, una multitud de creyentes celebra esta fiesta. Multitudes de negros rinden homenaje a la Virgen, honrando al mismo tiempo a Nuestra Señora de Regla y a Yemayá-Olokun, la diosa del mar. Las celebraciones comienzan a medianoche del 8 de septiembre y en todas las viviendas, por humildes que sean, se montan altares en los que se encienden velas y se sacrifican animales. Iyalochas, Olochas y Babalows (sacerdotes y sacerdotisas de los dioses Orisha y Yoruba) rodeados de sus fieles veneran toda la noche y escuchan la misa mayor por la mañana. Las dos antiguas y famosas sectas, Lucumís (yoruba) e Iléorishas, llevan en procesión imágenes cristianas de la Virgen hasta la iglesia para honrar la estatua de Nuestra Señora de Regla. A continuación, el párroco recibe la procesión que se dirige al puerto portando la estatua de la patrona. Al llegar a la orilla, se cantan himnos yoruba y se tocan los tres tambores batá. En la orilla, todos los creyentes de ascendencia africana se lavan la cara y los brazos con agua de mar y tragan bocados de ella. Esa agua, según su creencia primitiva, posee poderes milagrosos ese día especial. Sin dejar de cantar, bailar y hacer sonar los tambores, los creyentes siguen en procesión a la estatua hasta las autoridades cívicas y luego a los muertos en el cementerio. La multitud de la procesión baila sin pausa hasta el anochecer.⁶¹Verger 1958: Fn. 81 (sin paginación). Se atribuye a Lydia Cabrera la redacción del prefacio y las notas de este volumen. 

Las notas para este volumen fueron escritas por Lydia Cabrera y están impresas en francés, español e inglés al final del libro. Comparando las tres versiones, asumiendo que Cabrera escribió el original en español, tanto la versión francesa como la inglesa contienen notables diferencias en la presentación de la información. Las versiones francesa e inglesa omiten información presentada en el original en español e imponen un lenguaje racista. Irónicamente, perpetúa las mismas ideas positivistas sobre la religión afrocubana que Cabrera pretendía cuestionar. A continuación se presenta la versión original en español de la nota 81:

LA PROCESIÓN DE LA VIRGEN DE REGLA. En el pueblo de Regla, separado de La Habana por la bahía, se celebra anualmente la popularísima fiesta de la Virgen bajo la advocación de Nuestra Señora de Regla. El pueblo, unas cuantas casuchas de pescadores, en el siglo XVIII, surgió en torno a un santuario que había elevado un peregrino, a finales del siglo anterior, con las limosnas que recogía. Modesto oratorio con techo de palma y una pintura de la Virgen, fue destruido por un huracán, en 1692, y otro devoto, Martín de Coyendo, le ofrendó a Nuestra Señora una nueva ermita, que pudo construir y terminar en 1694. La Virgen de Regla era fervientemente adorada por toda la gente de mar, pescadores, marinos, y trabajadores del puerto. En 1714, declarada Patrona de la bahía de La Habana, el Capitán General Marques de la Torre, solemnemente, puso a los pies de la imagen la emblemática llave de plata del puerto. Las fiestas que entonces se instituyeron no han dejado de llevar a los dos veces centenaria ermita de Regla, una muchedumbre imponente de fieles de todos los colores y categorías, y son interesantes por el sincretismo del culto que el pueblo negro y mestizo de Cuba rinde a la Patrona de La Habana, que para los descendientes de africanos es al mismo tiempo, o no ha dejado de ser, a pesar de su apariencia cristiana, la diosa del mar yoruba, Yemayá-Olokun. Comienza la fiesta, para las gentes del pueblo, la víspera del 8 de septiembre a las doce de la noche, y no sólo en Regla, en toda la Isla, donde la devoción a Nuestra Señora de Regla,–lo mismo que decir Yemayá-es muy profunda, se encienden los altares jamás ausentes de las casas populares por muy pobres que sean y se sacrifican aves y animales a las piedras sagradas en que la diosa se materializa y recibe las ofrendas de sus adoradores. Después de velar noche entera, Iyalochas, Olochas, y Babalows, (sacerdotes de ambos sexos de los Orishas o “Santos” yorubas), e innumerables sectarios de estos cultos, asisten a la gran misa que se celebra en la ermita, cuyas puertas permanecen abiertas todo el día a un público incesante. Los dos famosos antiguos Cabildos lucumís, (yoruba) o Ilé-orishas, — “Casas de Santos”-de Regla, llevan en procesión sus imágenes católicas de la Virgen, a “saludar” a la Virgen de la Iglesia despedidas por el cura, que los acompaña hasta la puerta, la procesión las conduce al par batiendo los tres tambores batá y cantando en yoruba. En la orilla, Olorishas e Iyalochas, y la multitud compacta que sigue la procesión se purifican con ramas o yerbas que la misma diosa prescribe a través del adivino o de sus “caballos”-medios–, y se lavan en el mar la cara y los brazos, lanzándose a la espalda chorros de agua; deberán beberse tres buches del agua salada que ese día está cargada de “aché”, de propiedades benéficas. Del mar, sin dejar de cantar, de bailar y de tocar los tambores, de dirigirse al Ayunamiento; la Virgen va a saludar y a cumplir con las Autoridades, como en tiempos de la Colonia que toleraba con benevolencia las costumbres y creencias de los africanos, y luego a saludar a los muertos, a los Antepasados al cementerio viejo, que ya no existe, un campo yermo, a gran distancia del nuevo, donde se saluda a los Muertos contemporáneos, situado en una loma. En un largo recorrido de tres horas, durante el cual, la Virgen, llevada en andas, se detiene a la puerta de la casa de cada Olocha o “Santero”, que son muy numerosas y ante todas las que poseen un altar, para recibir un homenaje de coco y agua… La procesión, que es un baile continuo, termina al atardecer.

Es importante señalar las diferentes terminologías y frases enteras que aparecen en la versión inglesa, que no se incluyeron en el español original de Cabrera. Términos como “primitivo” e información contextual se omiten en las traducciones inglesa y francesa.

De las fotografías (tanto las del libro como las de la página web de la fundación) se desprende que Verger y Cabrera documentaron y describieron las procesiones del cabildo y no un acto dirigido por la iglesia. Las fotografías de Verger de la procesión incluyen fotos en las que se incluye más de una imagen de un santo católico, lo que no habría sido el caso de la procesión de la iglesia. El examen de estas fotografías ilumina detalles que antes no formaban parte del registro escrito existente, como los rituales de limpieza descritos con el agua del océano. Otro detalle que requiere más investigación es la división del trabajo y los roles de género. En las fotografías a las que se ha tenido acceso, entre las que se encuentran las de Verger y posteriormente, en 1961, las de Roberto Salas, los hombres son los que llevan las andas⁶²Las literas son las plataformas de madera que se utilizan para transportar las imágenes de los orishas/santos. de la procesión y una mujer -presumiblemente una iyalocha- camina entre las dos barras de madera delanteras. En algunas de las fotografías, la mujer se aferra a las dos barras de madera con los ojos cerrados en una concentración focalizada, como si soportara el peso del Orisha en su espalda. Las fotografías de Verger, de acceso público, pueden encontrarse aquí:

https://www.pierreverger.org/en/photograph-collection/photo-library/category/666-virgem-de-regla.html

El segundo conjunto de fotografías, las más visibles y utilizadas en el proceso de reiniciación, fueron las tomadas por Roberto Salas en 1961. El fotógrafo cubano-estadounidense nacido en Nueva York regresó a la isla justo después del triunfo de la Revolución Cubana y fue uno de los fotógrafos encargados de documentar visualmente la implementación social de la Revolución Cubana. Un joven Salas de 20 años fue enviado por su oficina del Periódico Revolución para fotografiar la procesión del Cabildo de Yemaya, sin saber de qué se trataba la procesión, ni que sería la última procesión del siglo XX – nadie lo sabía. Le indicaron que se pusiera en contacto con una “santera” (Iyalorisha) que resultó ser Susana Cantero. Después de que Cantero consultara a la orisha para que le diera permiso para fotografiar la ceremonia privada inicial dentro de su casa de Ilé, la orisha lo aprobó. Capturó imágenes de ese proceso, y de la mayor parte de la procesión, excepto la última parte en el cementerio; dijo que no sabía de esa fase y por eso se fue antes de que concluyera la procesión.

Estas fotografías de “El último cabildo de Yemaya”, como las ha titulado Salas, han sido expuestas en dos ocasiones: la primera en 2008 en una exposición dedicada a la obra de Salas, y la segunda en 2017 como parte de la exposición de The von Christierson Collection “Without Masks: Arte afrocubano contemporáneo” junto a otros 37 artistas cubanos de diversas modalidades.

https://www.withoutmasks.org/exhibitions/7-without-masks-at-museo-nacional-de-bellas-artes-curated-by-orlando-hernandez/overview/

El catálogo de la exposición de 2017 puede descargarse aquí: https://www.withoutmasks.org/publications/4/

El catálogo de la exposición de 2008 “El Ultimo Cabildo de Yemaya”, que contiene ensayos diferentes a los de la versión de 2017 y que sólo está traducido al español, puede encontrarse aquí:

http://eleda.org/wp-content/blogs.dir/1/pdf/ElUltimoCabildoDeYemaya_Salas.pdf

Una entrevista con Salas sobre ese día, y el proceso de formación de la exposición de 2017 se puede encontrar aquí:

Cabe señalar que la traducción al español que aparece en el vídeo parece saltarse varias frases. He proporcionado una transcripción de esa entrevista en español aquí.

La actual iteración del Cabildo de Regla ya cuenta con al menos cinco investigadores que trabajan en colaboración con el Museo de Regla y los organizadores. Todos somos de Regla y/o practicantes de Regla de Ocha. La difusión de esta investigación ya ha comenzado a través de publicaciones, una disertación, y múltiples presentaciones en conferencias en foros como el Festival del Caribe en Santiago de Cuba, la Casa de África Fernando Ortiz en Santiago de Cuba sobre la Cultura Africana y Afroamericana, la Asociación de Estudios Latinos y la Asociación de Estudios del Caribe. Además, en 2019 varios de nosotros participamos en un panel sobre el Cabildo de Regla en una conferencia municipal sobre la historia y la cultura de Regla.

Fotografía y metodología de investigación en el proyecto Cabildo de Regla

Hasta el momento en que comencé a participar en el proyecto Regla, mi investigación sobre las procesiones de conga de Santiago de Cuba se basaba en una investigación naturalista, cualitativa y etnográfica. Las cámaras eran típicamente una distracción dado que el acceso de los cubanos a la tecnología era mínimo hasta la introducción y popularización de los teléfonos celulares alrededor de 2013. Además, uno de los resultados de mi disertación analizó la influencia de los fotógrafos y equipos de documentales extranjeros, así como la forma en que la presencia de una cámara alteraba el comportamiento y las interacciones de las personas dentro de estos espacios. Pero para el proyecto de Regla, ya que la comunidad articuló específicamente su deseo de un archivo fotográfico, decidí intentar mantener mi propio enfoque etnográfico naturalista y confiar en un fotógrafo traído al proyecto para capturar las imágenes. Aunque esta colaboración inicial con la fotógrafa que traje de Estados Unidos en 2016 no funcionó, decidí que de aquí en adelante tenía que cambiar mi enfoque, coger la cámara yo misma y trabajar con mujeres en las que sabía que podía confiar.

La construcción de un equipo de medios de comunicación (cercano) a todas las mujeres se alineó con la intención del Cabildo de Regla de también volver a centrar a las mujeres dentro de la práctica espiritual de Ocha, y hasta ahora ha funcionado bien. Amberly Alene Ellis de Film for the People comenzó a trabajar en el proyecto en 2017 y ha continuado para las procesiones de 2018, y 2019. Ained Cala se unió a nosotros en 2018 y para 2019 para ampliar la cobertura. Después de que surgieran tensiones durante la procesión de 2017 porque me acerqué demasiado a los tambores batá, por respeto a ese límite dinámico de género, y con el fin de documentar respetuosamente la dinámica dentro y alrededor de los tambores, necesitábamos un videógrafo masculino para capturar esa parte importante de la procesión.⁶³A las mujeres que aún menstrúan no se les permite estar demasiado cerca de los tambores batá consagrados.  Yoandry Valdes ha desempeñado bien ese papel para las procesiones de 2018 y 2019. Cada miembro del equipo aporta un estilo artístico distintivo a la colaboración. Han visto las fotografías de archivo y tienen una idea de las tomas “refotográficas” que deben intentar. Les indico que sigan su inclinación artística y documental. Teniendo una idea de sus estilos individuales en este punto, intento anticiparme a cualquier laguna, pero sabiendo que Amberly tiende a capturar más imágenes de estilo retrato de cerca mientras que Ained se sube fácilmente a los tejados para capturar las largas tomas de la procesión, intento asegurarme de capturar los escenarios más amplios y la dinámica interactiva dentro de la procesión con una mezcla de tomas largas y de cerca, además de secuencias de movimiento, que recuerdan el enfoque de secuencia fotográfica de Mead y Bateson para capturar imágenes de la danza balinesa. Al día siguiente de la procesión, recojo los archivos de cada uno de los miembros del equipo y hacemos un informe sobre sus experiencias, observaciones y reflexiones. También edito y pongo una marca de agua a las fotos. Tenemos un contrato que permite el uso de las imágenes con fines de investigación, archivo y exposición, con el correspondiente crédito, aunque cada documentalista posee los derechos de sus fotografías particulares; por eso cada imagen incluida en la exposición virtual mantiene la marca de agua.⁶⁴Cuando estemos preparados para hacer una exposición presencial, las fotografías impresas no llevarán marca de agua y se expondrán con una tarjeta informativa. Nos habíamos preparado para una exposición presencial y todos los materiales están en Regla: las fotografías, las tarjetas informativas, el tablero de montaje, etc. Creíamos que era necesario que la primera exposición presencial fuera en Regla y centrara a la comunidad. Sin embargo, no hemos podido encontrar un espacio de exposición dentro de la comunidad. El Museo de Regla sigue teniendo problemas continuos con su tejado, amplificados por el huracán de 2017 y el tornado de 2019, lo que hace que el edificio no sea seguro para el acceso público. Una de las galerías de arte a las que contactamos, propiedad de un extranjero, denegó explícitamente nuestra solicitud afirmando que no tenían interés en contribuir a la comunidad. En medio de una Regla que se aburguesa rápidamente, me temo que esto puede ser la norma, en lugar de la excepción. Justo antes del inicio del brote de COVID-19, estábamos empezando a hablar con la única galería de propiedad cubana de Regla, alguien que sí realiza trabajo comunitario y especialmente para niños. Sin embargo, en la fecha de publicación de este ensayo, la pandemia de COVID-19 ha puesto en pausa la procesión del Cabildo de Regla. Esperemos que se reanude pronto.

Aunque colaboramos con los organizadores del evento y proporcionamos un conjunto de imágenes de alta calidad para el archivo público, sigue existiendo una dinámica en la que nos enfrentamos a los miembros de la comunidad que buscan capturar sus propias imágenes con sus teléfonos móviles personales. Además, ha habido un aumento significativo de fotógrafos independientes que asisten al evento en 2019. Algunos son conocidos por la comunidad y están en contacto con los organizadores, otros no. En 2019, uno de los organizadores del cabildo asistió a un taller de formación sobre la metodología de la fotovoz, dirigido por Jack Vertovec, del departamento de Estudios Globales y Socioculturales de la Universidad Internacional de Florida. Los organizadores del Cabildo de Regla buscan ahora incorporar esta metodología a su proyecto a medida que crece y evoluciona.

Posicionalidad

Mientras este ensayo reflexiona en general sobre el papel de la tradición procesional del cabildo de Regla dentro del período fundacional de los Estudios Afrocubanos a través de la intersección de la fotografía, la producción de conocimiento y la metodología de investigación, es importante reconocer las cambiantes prácticas metodológicas que ahora se aplican a la investigación actual. La producción de conocimiento no es un proceso estático, ni debería serlo. Este período de reinicio y el espectro de posicionalidades que se encuentran entre los diversos investigadores que actualmente participan junto a los organizadores del proyecto tienen la oportunidad de aportar nuevas ideas y perspectivas. La inclusión de la posicionalidad y la reflexividad, procesos metodológicos impregnados en el análisis cualitativo desde mediados de los años ochenta con el auge del “cuarto momento” de la investigación cualitativa, además del inicio de la metodología feminista y la interseccionalidad, ofrece la posibilidad de un proceso de investigación colaborativo emocionante e innovador con la comunidad.⁶⁵Denzin y Lincoln 1994:9-10.  Este proceso es mucho más que simplemente reconocer las categorías de identidad interconectadas de uno, sino también reconocer cómo operan e influyen en las interacciones y experiencias dentro de un sitio de campo.⁶⁶Véase Robertson 2002. 

Dentro de la sociedad cubana, mi posición implica las realidades de mis componentes de identidad como mujer blanca de género cis de los Estados Unidos, que es típicamente percibida como heterosexual.⁶⁷Mi sexualidad es interpretada por los demás en función del tipo de vestimenta que uso. Durante mucho tiempo, llevaba el pelo muy corto y si llevaba camiseta y pantalones, me percibían como gay. Si me visto con ropa más “femenina” interpretada, me perciben como heterosexual. Esto es relevante debido a la intersección de las normas de género y sexualidad de Cuba, la forma en que atraigo a los hombres cubanos, y cómo eso influye posteriormente en mi relación con las mujeres cubanas. He realizado 27 viajes a Cuba desde 2002, con estancias de entre cinco días y tres meses. He conocido y experimentado Cuba desde la perspectiva de Santiago, la segunda ciudad más grande de la isla y la mayor de la región de Oriente. Dentro de Santiago, llevé a cabo mi investigación de tesis doctoral sobre la presencia africana, la formación del barrio de Los Hoyos como comunidad de conciencia de la diáspora africana y la función social de la conga, el componente de “cultura popular tradicional” que se origina en la tradición procesional del cabildo dentro de esa localidad en particular. La mayor parte del tiempo que estoy en Cuba como investigador,⁶⁸Llevar a cabo una investigación en Cuba es una navegación compleja de dos regulaciones gubernamentales diferentes y restricciones de visado. Mientras que se permite legalmente realizar ciertos tipos de investigación en Cuba viajando con un visado de turista, otras técnicas y actividades metodológicas están prohibidas a menos que se esté allí con un visado de investigación. Simultáneamente, tengo que navegar por las regulaciones del Departamento del Tesoro de los Estados Unidos, bajo las cuales viajo para realizar investigaciones profesionales. Si bien puedo viajar a Cuba bajo una visa de turismo, limitando mis actividades para apaciguar esos parámetros, sólo en raras ocasiones me he dedicado a actividades turísticas y nunca he hecho un viaje completo dedicándome únicamente a ese tipo de espacios y experiencias.  aunque en los encuentros casuales con la gente y al moverme por las calles, la gente asume justificadamente que soy un turista y me trata como tal, a menos que aclare intencionadamente mi razón de estar en Cuba o diga explícitamente que soy un investigador. Sin embargo, incluso entonces me suelen tratar como si no conociera Cuba. Hay que aclarar que estos encuentros inquisitivos suelen ocurrir con hombres que asumen que estoy allí inicialmente para hacer turismo sexual, o tras una línea inicial de preguntas, suelen asumir que no tengo conocimiento de mi área temática.

Caminando por las calles de Cuba, es comprensible que me vean ante todo como un extranjero. La vestimenta y la apariencia influyen en esa valoración, sobre todo en las zonas en las que normalmente se ven turistas, y es habitual caminar por la calle en esas zonas escuchando besos o silbidos y preguntas sobre mi procedencia. En los lugares donde no suele haber turistas, ese tipo de interacción es mucho menor, y dentro de estos espacios se han producido encuentros episódicos en los que inicialmente se me percibe como cubano. Sin embargo, tan pronto como empiezo a hablar, a pesar de tener un acento cubano decente, la gente rápidamente se da cuenta de que soy un extranjero. Uno de estos encuentros ocurrió en 2017 cuando tomé un almendrón⁶⁹Este término se refiere a un taxi compartido que recorre una ruta establecida recogiendo y dejando pasajeros a lo largo del trayecto. La palabra alude a la forma almendrada del coche, ya que son coches americanos de los años 50 y 60.  desde el centro de La Habana hasta Regla a altas horas de la noche. Me senté en el asiento del medio, con un hombre cubano a mi izquierda y una mujer cubana a mi derecha; cuando el conductor me preguntó dónde quería que me dejaran salir, el hombre a mi izquierda se inclinó y me susurró al oído: “¿Eres extranjero? Creía que eras cubana, así que ahora no te hablaré como pensaba, mereces respeto”. Este ejemplo flagrante de cómo mi extranjería y blancura operaron simultáneamente para cambiar el comportamiento del hombre y situarme en un contexto privilegiado ejemplifica una dinámica de cómo soy vista dentro de la esfera social más amplia a cómo las mujeres cubanas pueden ser yuxtapuestas con las mujeres extranjeras blancas. Sin embargo, muchas colegas que son mujeres negras de los EE.UU. tienen diferentes experiencias con las formas en que su negritud y su extranjería operan dentro de interacciones de género paralelas.⁷⁰Es importante aclarar que las posiciones simultáneas de ser blanco y extranjero provocan una experiencia diferente de mis colegas que son mujeres negras de los EE.UU. Para un ejemplo, ver Berry, Chávez Argüelles, Cordis, Ihmoud, y Velásquez Estrada 2017:544-548. Además, dado que me encontraba en un entorno no turístico, un espacio social típicamente relegado a los cubanos, el privilegio y el dotado respeto que me otorgó demuestra una faceta de lo que típicamente encuentro al moverme por espacios que se encuentran fuera de las zonas turísticas.

Aunque Regla recibe visitas de turistas, éstas suelen quedar relegadas a la zona del paseo marítimo debido a la iglesia y el museo. Como mi participación en el proyecto de Regla implica la fotografía, suelo llevar mi cámara mientras camino los 20 minutos que hay desde la lancha (el ferry que cruza la bahía de La Habana y que sirve como el medio de transporte más rápido entre Regla y La Habana Vieja). Como resultado, durante los dos primeros años de este proyecto los miembros de la comunidad asumieron que yo era sólo un fotógrafo. Cuando caminaba por la calle en Regla, con la cámara en la mano, los miembros de la comunidad me pedían que les hiciera una foto diciendo: “ah la fotografa volvió”. Sólo los hombres me pedían que les hiciera una foto; las mujeres se alejaban diciendo que necesitaban tiempo para prepararse y vestirse. También he fotografiado a grupos de chicos adolescentes que rondaban por una zona concreta de mi ruta con su enfática petición de publicar las fotos en Facebook, además del equipo de béisbol de chicos de Regla (a petición suya), enviando de vuelta copias de las fotografías siempre que era posible.

No fue hasta noviembre de 2017 que los que estaban fuera del círculo organizador inmediato me conocieron también como practicante e investigador. Volví brevemente a Regla por unos días para entregar el video de 2017 (que se ve en la entrada del blog “Re-iniciando la Tradición”) y me encontré con uno de los participantes de la procesión, un Babalawo que lleva el Orisha, mientras él y otro Babalawo estaban buscando a través de un área de campo de hierba en busca de hierbas específicas para el uso ritual. Me dijeron que me reuniera con ellos en la casa de otro miembro de la comunidad, más arriba, y que les esperara para mostrarles el remolque. Resultó ser la casa de varios de los participantes en la procesión que se estaban preparando para comenzar una iniciación ritual en el Palo, la práctica ritual asociada a la presencia congo/centroafricana/bantú en Cuba. Me preguntaron si sabía lo que significaba y, a través de nuestra conversación, todos nos dimos cuenta de que sólo me habían visto como una fotógrafa foránea, asumiendo que no tenía conocimientos sobre el contexto, las prácticas religiosas, ni que era una estudiosa. Soy un practicante de las tradiciones religiosas cubanas de inspiración africana y me he iniciado como Iyalocha, aunque no es una parte de mi posición de la que haga alarde para obtener legitimidad o acceso. Es algo profundamente personal, pero también una parte integral de por qué hago el tipo de investigación que hago. En este caso, me invitaron a participar en las actividades rituales como representante de la comunidad de practicantes de Santiago donde me inicié, y me preguntaron más sobre mi proyecto de investigación, respondiendo afirmativamente. También se alegraron porque volví a entregar copias de los materiales visuales demostrando reciprocidad, en lugar de las modalidades extractivas que habían llegado a esperar de algunos de los fotógrafos e investigadores que habían encontrado. Desde entonces, cada vez que visito Regla (lo que hasta la pandemia ocurría al menos tres veces al año, si no más), la gente responde con declaraciones de sorpresa como “¡has vuelto!”, porque se supone que los investigadores vienen, hacen su trabajo y rara vez vuelven. Esto, por supuesto, no es cierto para todos los que han hecho trabajos de investigación en Regla, ni para todos los fotógrafos, pero es una dinámica desafortunada que existe en toda Cuba.

La práctica de la investigación y el Cabildo de Regla: Mirando al futuro

Uno de los aspectos más gratificantes y desafiantes de participar en este proyecto en medio de un campo de otros investigadores y practicantes es la forma en que tenemos la oportunidad de producir conocimiento que amplía el proceso cíclico de producción de conocimiento en Cuba. Este proceso, propuesto inicialmente por el académico cubano Joel James, uno de los fundadores de la casa de investigación Casa del Caribe en Santiago de Cuba, y desarrollado posteriormente por Abelardo Larduet Luaces (también académico practicante de la Casa del Caribe) y Jalane Schmidt, sitúa dos dimensiones de la producción de conocimiento: la sabiduría de la comunidad local y el conocimiento institucionalizado de la “élite oficial”. Estas dos dimensiones trabajan en conjunto para producir la esencia de la “Cuba Profunda”, un concepto presentado por Armando Hart que evolucionó a partir de la conceptualización de Ortiz sobre la cubanía.⁷¹Schmidt 2015: 4-5.  Los diversos proyectos de investigación en los trabajos tienen la oportunidad de iluminar la intrincada y matizada dinámica de este proceso, especialmente porque Regla fue un espacio tan importante para el canon inicial de investigación dentro de los Estudios Afrocubanos.

Bibliografía

• Araújo, Ana Lúcia. 2013. “Pierre Fatumbi Verger: Negotiating Connections Between Brazil and the Bight of Benin,” 113–39.

• Berry, Maya J., Claudia Chávez Argüelles, Shanya Cordis, Sarah Ihmoud, and Elizabeth Velásquez Estrada. 2017. “Toward a Fugitive Anthropology: Gender, Race, and Violence in the Field.” Cultural Anthropology 32 (4): 537–65.

• Bronfman, Alejandra. 2007. “The Allure of Technology: Photographs, Statistics and the Elusive Female Criminal in 1930s Cuba.” Gender & History 19 (1): 60–77.

• ————. 2004. Measures of Equality : Social Science, Citizenship, and Race in Cuba, 1902-1940. Envisioning Cuba. Chapel Hill: University of North Carolina Press.

• Cass, Jeremy Leeds. 2004. “Fashioning Afrocuba: Fernando Ortiz and the Advent of Afrocuban Studies, 1906-1957.” Doctor of Philosophy (Hispanic Studies), Lexington, KY: University of Kentucky. https://uknowledge.uky.edu/gradschool_diss/375/.

• Castellanos, Jorge. 2006. “Introduction, Romulo Lachatañeré: Pioneer of Afro-Cuban Studies.” In Afro-Cuban Myths: Yemayá and Other Orishas, translated by Chrstine Ayorinde, vii–xviii. Princeton, N.J.: Markus Wiener Publications.

• De Olivares, José. 1899. Our Islands and Their People as Seen with Camera and Pencil. Vol. 1. 2 vols. St. Louis: N.D. Thompson Publishing Company.

• Denzin, Norman K, and Yvonna S Lincoln. 1994. “Introduction: Entering the Field of Qualitative Research.” In Handbook of Qualitative Research, 1–17. Thousand Oaks, CA: SAGE Publications, Inc.

• Garcia Dominguez, Bernardo A. 2011. “On Transculturation in Cuba: A Study of Race, Religion and Revolution.” Doctor of Philosophy (Sociology), Toronto, Ontario, Canada: York University.

• Hamilton, Ruth Simms, ed. 2007. Routes of Passage: Rethinking the African Diaspora. Vol. 1. ADRP Series 1. East Lansing, MI: Michigan State University Press.

• Harper, Douglas. 2015. “Visual Methods in the Social Sciences.” In International Encyclopedia of the Social & Behavioral Sciences, 181–83. Elsevier.

• Herskovits, Melville J. 1938. Acculturation; The Study of Culture Contact. Gloucester,MA: Peter Smith.

• Hoffman-Jeep, Lynda. 2005. “Creating Ethnography: Zora Neale Hurston and Lydia Cabrera.” African American Review39 (3): 337–53.

• Klett, Mark. 2011. “Repeat Photography in Landscape Research.” In The SAGE Handbook of Visual Research Methods, edited by Eric Margolis and Luc Pauwels, 114–31. Los Angeles, CA: SAGE Publications Ltd.

• Laforcade, Geoffroy de. 2017. “Fugitive and Dissonant: Memory, Space, and the Aesthetics of Public Art in Havana’s Callejón de Hamel.” Afro-Hispanic Review 36 (2): 95–108.

•. Le Riverend, Julio. 1973. Orbita de Fernando Ortiz. La Habana: Insituto Cubano del Libro.

• López, Antonio. 2012. Unbecoming Blackness: The Diaspora Cultures of Afro-Cuban America. New York and London: New York U.

• Margolis, Eric, and Jeremy Rowe. 2011. “Methodological Approaches to Disclosing Historic Photographs.” In The SAGE Handbook of Visual Research Methods, edited by Eric Margolis and Luc Pauwels. Los Angeles: SAGE Publications Ltd.

• Merriam, Alan P. 1964. “Melville Jean Herskovits 1895-1963.” American Anthropologist 66 (1): 83–109.

• Moore, Robin. 1994. “Representations of Afrocuban Expressive Culture in the Writings of Fernando Ortiz.” Latin American Music Review / Revista de Música Latinoamericana 15 (1): 32–54.

• Ortiz, Fernando. 1995. Cuban Counterpoint: Tobacco and Sugar. Durham, NC: Duke University Press.

• ———. 2014. “The Human Factors of Cubanidad.” Translated by João Felipe Gonçalves and Gregory Duff Morton. HAU: Journal of Ethnographic Theory 4 (3): 445–80.

• Palmié, Stephan. 2002. Wizards and Scientists: Explorations in Afro-Cuban Modernity and Tradition. Durham, NC: Duke University Press.

• ———. 2013. The Cooking of History: How Not to Study Afro-Cuban Religion. Chicago, IL: The University of Chicago Press.

• Pavez Ojeda, Jorge. 2009. “El retrato de los «negros brujos»: Los archivos visuales de la antropología afrocubana (1900-1920).” Aisthesis 46 (December): 83–110.

• Portal, Hermina del. 1947. “¡Echubi Ha Muerto!” Bohemia, July 27, 1947.

• Pratt, Mary Louise. 2008. Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation. Second Edition. London: Routledge Press.

• Ramos, Miguel W. 2013. “Lucumí (Yoruba) Culture in Cuba: A Reevaluation (1830s -1940s).” Doctor of Philosophy History, Florida International University. https://doi.org/10.25148/etd.FI13120402.

• Redfield, Robert, Ralph Linton, and Melville J Herskovits. 1936. “Memorandum for the Study of Acculturation.” American Anthropologist 38 (1): 149–52.

• Robertson, Jennifer Ellen. 2002. “Reflexivity Redux: A Pithy Polemic on ‘Positionality’” Anthropological Quarterly 75 (4): 785–92. https://doi.org/10.1353/anq.2002.0066.

• Rodríguez-Mangual, Edna M. 2004. Lydia Cabrera and the Construction of an Afro-Cuban Cultural Identity. Envisioning Cuba. Chapel Hill, NC: University of North Carolina Press.

• Schmidt, Jalane D. 2015. Cachita’s Streets: The Virgin of Charity, Race, and Revolution in Cuba. The Religious Cultures of African and African Diaspora People. Durham and London: Duke University Press.

• Shefferman, David A. 2016. Dictionary of Caribbean and Afro-Latin American Biography. Edited by Franklin W. Knight and Henry Louis Gates. New York: Oxford University Press.

• Verger, Pierre. 1958. Cuba: 196 Photographs. La Habana: La Casa Belga.

End Notes

• 1
  Margolis & Rowe 2011:337.
• 2
  Klett 2011:114.
• 3
  Conversación personal con Dra. Takkara Brunson, 2018.
• 4
  El Callejón Hamel, descrito como una “audaz y guerrillera apropiación del espacio público”, es una pequeña calle cubierta de murales y esculturas artísticas que discurre paralela a San Lázaro en el barrio de Cayo Hueso, en Centro Habana, conocido por ser un barrio predominantemente negro y obrero, donde nacieron y se criaron muchos rumberos y músicos cubanos famosos. El artista cubano Salvador González Escalona, autodidacta, empezó a transformar este callejón en la década de 1990, al final del Periodo Especial cubano, en una expresión pública de la cultura y la religión afrocubanas. Este espacio empezó a acoger rumbas los domingos en 1993 y se convirtió en un espacio para que tocaran músicos cubanos y extranjeros. Ahora es una importante atracción turística que cuenta con una cafetería y constantes actuaciones folclóricas afrocubanas. Véase de Laforcade 2017. Trágicamente, Salvador González falleció en abril de 2021 debido a complicaciones del COVID-19.
• 5
  Este término surgió a finales del siglo XIX y principios del XX entre los etnógrafos cubanos y los funcionarios encargados de hacer cumplir la ley, que definieron a los abakuá como “miembros de un culto sombrío cuyas prácticas estaban supuestamente vinculadas a la religión africana y a las creencias supersticiosas”. Esta noción se entremezcló con una definición legal del ñañiguismo, la criminalización de los cubanos negros y las prácticas de inspiración africana Bronfman 2004: 18, 20-22, 54-56.
• 6
  Margolis & Rowe 2011:338, citando a Berger & Mohr 1982:99.
• 7
  Harper 2015:181-182.
• 8
  Prefacio del editor” 1899: sin paginación.
• 9
  Pratt 2008 (1992):2.
• 10
  Todd Ochoa introduce el lenguaje de “inspiración africana” para describir las prácticas culturales y religiosas de los pueblos de la diáspora africana de Cuba como alternativa a la terminología “afrocubana”, de gran carga política, desarrollada por Ortiz. Como se ha comentado a lo largo de las entradas del blog, la procesión del cabildo de Regla fue uno de los lugares desde los que formó esas conceptualizaciones.
• 11
  Pavez Ojeda 2009:84-90.
• 12
  Rodríguez-Mangual 2004:29.
• 13
  Bronfman 2007: 60-63.
• 14
  Pavez Ojeda 2009:106. Véase también Bronfman 2007.
• 15
  Pavez Ojeda 2009:96. Mi traducción.
• 16
  Palmié 2002: 256-259; Ramos 2013:507.
• 17
  Bronfman 2004: 128; 2007: 65, 73-74.
• 18
  Palmié 2002:248-254; 2013:54-55.
• 19
  Moore 1994: 36-37.
• 20
  Moore 1994:38 citando a Le Riverend 1973:22.
• 21
  Bronfman 2007:60-62. La criminología positivista italiana está marcada por un cambio que se centra en el individuo (delincuente) más que en el acto (delito ), que, “rechazó la noción del libre albedrío del delincuente y la sustituyó por la visión de que el delincuente estaba tanto limitado como impulsado por factores ambientales, biológicos y psicológicos”. En este enfoque, Ortiz se centró en el uso de métodos antropológicos sistemáticos para recopilar datos sobre los condenados. Esto fue inspirado y apoyado por Israel Castellanos (Bronfman 2004:124-127).
• 22
  El afrocubanismo fue un movimiento artístico y de humanidades que comenzó en la década de 1920 produciendo arte, música, literatura y poesía centrada en las contribuciones africanas de Cuba a su cultura nacional. Para más información, véase Robin Moore 1997. 
• 23
  Palmié 2013:56; el artículo de 1947 de la revista Bohemia, escrito por Hermina Del Portal, en el que se relata la muerte y el funeral de Echú Bí, recoge el discurso de Ortiz, en el que afirma que era amigo de ella desde hacía más de treinta años. Esto situaría el inicio de su relación en algún momento del período 1911-1916.
• 24
  Bronfman 2004: 114-115.
• 25
  Cass 2004: 78-83.
• 26
  Cass 2004: 121-124.
• 27
  Palmié 2013: 57. 
• 28
  Véase la traducción de 2014 de João Felipe Gonçalves y Gregory Duff Morton.
• 29
  Ortiz: 2014 (1939): 457-460.
• 30
  Ortiz 2014 (1939): 460-463. 
• 31
  La aculturación se define como el proceso de incorporación de un grupo humano distintivo a las prácticas culturales de otro. La asimilación describe el proceso de absorción de una entidad en otra, utilizado en un contexto paralelo para describir los procesos de aculturación, pero no se limita a los seres humanos. Más bien, se refiere a procesos biológicos también, como la incorporación de nutrientes a las hojas. El sincretismo se refiere al proceso de fusión de prácticas distintivas en el que se siguen reconociendo los componentes de cada una. Herskovits 1938; Redfield, Linton y Herskovits 1936. Este programa de investigación de varias décadas fue impulsado por la Carnegie Corporation de Nueva York, que invirtió fondos de investigación en el estudio de las relaciones raciales en los Estados Unidos posteriores a la reconstrucción. Posteriormente, Herskovits amplió el enfoque de la investigación sobre la diáspora africana y su relación con las Américas, escribiendo sobre Estados Unidos, Surinam, Haití, Benín, Brasil, Ghana, Nigeria y Trinidad. Posteriormente fundó el departamento de Estudios Africanos de la Universidad Northwestern con una subvención de la Corporación Carnegie. Véase Merriam 1964.
• 32
  Ortiz 1995(1940): 98, 102-103.
• 33
  En mis próximos artículos y en el manuscrito de mi libro hablo de este proceso con más detalle.
• 34
  Hamilton (2007) propuso un paradigma de fuerzas sociales globales que sitúan el estudio de la diáspora africana. Reconoce los patrones predictivos globales que se manifiestan en formas localmente distintivas. El fenómeno de la circulación define las condiciones de la dispersión y el impacto del movimiento en la demografía y las identidades de los miembros de la diáspora africana.
• 35
  Del Portal 1947:72.
• 36
  Ramos 2013:507.
• 37
  García Dominguez 2004: 393.
• 38
  López 2012: 123-124.
• 39
  Shefferman 2016; https://www.ecured.cu/Adelante
• 40
  López 2012: 125.
• 41
  Castellanos 2006: x.
• 42
  El tema de Cárdenas se trata con más detalle en el ensayo histórico. Ella se convirtió en una de las Iyalorishas que continuó la tradición procesional del Cabildo Yemaya después de la muerte de Echú Bí y mantuvo un espacio sagrado para Yemaya en su casa a una cuadra de la Iglesia de Regla. Este espacio sigue siendo mantenido por sus descendientes hasta el día de hoy. 
• 43
  Véase López 2012: Capítulo 3, “Carreras complementarias, identificaciones boricuas” para un análisis exhaustivo y perspicaz de las experiencias de Lachatañere dentro de los espacios de Nueva York y del servicio militar estadounidense en la formulación de este cambio. 
• 44
  Este ensayo, entre otros muchos, fue reeditado en 1961 en Actas de Folklore. 
• 45
  Cass 2004: 126-128; Véase López 2012: 126-129 sobre cómo Lachatañeré participó en el proceso de revisión por pares, y cómo fue asesorado por Herskovits sobre cómo abordar el racismo dentro de los escritos de Ortiz dentro del “protocolo académico.” 
• 46
  Cass 2004:128-131.
• 47
  López 2012: 121-123.
• 48
  Palmié 2013:58-59.
• 49
  Rodríguez-Mangual 2004:8, 73. 
• 50
  Rodríguez-Mangual 2004:8-9.
• 51
  Hoffman-Jeep 2005:340 citando a Ana María Simó. Lydia Cabrera: Un retrato íntimo. Nueva York: Intar Latin American Gallery, 1988, pg. 4.
• 52
  Cass 2004:135. La edición de 1936 se publicó en francés y se dio a conocer en París, y luego se reeditó en Cuba en 1940.
• 53
  Cass 2004:137.
• 54
  Citado en Cass 2004: 153, que extrae la declaración de Cabrera del libro de Rosario Hiriart, Lydia Cabrera: Vida hecha arte. Nueva York: Eliseo Torres, 1978, pg. 74.
• 55
  Rodríguez-Mangual 2004:12, 71.
• 56
  Es de esperar que en futuras investigaciones se encuentren más fotografías en las colecciones del CHC.
• 57
  Rodríguez-Mangual 2004: 105.
• 58
  Araújo 2013: 113-117.
• 59
  Comparando las fotos del libro de Verger Cuba: 196 Fotos (1958) sin paginación, asociadas a las notas 129-130 etiquetadas como “Tipos Populares-Country Folk” parecen ser las mismas personas y los mismos estilos fotográficos que la fotografía publicada en Rodríguez-Mangual (2004:105) citada de la Colección del Patrimonio Cubano, descrita en el párrafo anterior y en la nota 55.
• 60
  Palmié 2013: 68-69. En 2011, la Casa de las Américas de La Habana presentó una conferencia y exposición de su fotografía titulada “Coneciones Caribeñas: Homenaje a Pierre Verger en Cuba“. http://www.pierreverger.org/en/photograph-collection/exhibits/2011-exposicao/conexiones-caribenas-homenagem-a-pierre-verger-em-cuba.html
• 61
  Verger 1958: Fn. 81 (sin paginación). Se atribuye a Lydia Cabrera la redacción del prefacio y las notas de este volumen.
• 62
  Las literas son las plataformas de madera que se utilizan para transportar las imágenes de los orishas/santos.
• 63
  A las mujeres que aún menstrúan no se les permite estar demasiado cerca de los tambores batá consagrados.
• 64
  Cuando estemos preparados para hacer una exposición presencial, las fotografías impresas no llevarán marca de agua y se expondrán con una tarjeta informativa. Nos habíamos preparado para una exposición presencial y todos los materiales están en Regla: las fotografías, las tarjetas informativas, el tablero de montaje, etc. Creíamos que era necesario que la primera exposición presencial fuera en Regla y centrara a la comunidad. Sin embargo, no hemos podido encontrar un espacio de exposición dentro de la comunidad. El Museo de Regla sigue teniendo problemas continuos con su tejado, amplificados por el huracán de 2017 y el tornado de 2019, lo que hace que el edificio no sea seguro para el acceso público. Una de las galerías de arte a las que contactamos, propiedad de un extranjero, denegó explícitamente nuestra solicitud afirmando que no tenían interés en contribuir a la comunidad. En medio de una Regla que se aburguesa rápidamente, me temo que esto puede ser la norma, en lugar de la excepción. Justo antes del inicio del brote de COVID-19, estábamos empezando a hablar con la única galería de propiedad cubana de Regla, alguien que sí realiza trabajo comunitario y especialmente para niños. Sin embargo, en la fecha de publicación de este ensayo, la pandemia de COVID-19 ha puesto en pausa la procesión del Cabildo de Regla. Esperemos que se reanude pronto.
• 65
  Denzin y Lincoln 1994:9-10.
• 66
  Véase Robertson 2002.
• 67
  Mi sexualidad es interpretada por los demás en función del tipo de vestimenta que uso. Durante mucho tiempo, llevaba el pelo muy corto y si llevaba camiseta y pantalones, me percibían como gay. Si me visto con ropa más “femenina” interpretada, me perciben como heterosexual. Esto es relevante debido a la intersección de las normas de género y sexualidad de Cuba, la forma en que atraigo a los hombres cubanos, y cómo eso influye posteriormente en mi relación con las mujeres cubanas.
• 68
  Llevar a cabo una investigación en Cuba es una navegación compleja de dos regulaciones gubernamentales diferentes y restricciones de visado. Mientras que se permite legalmente realizar ciertos tipos de investigación en Cuba viajando con un visado de turista, otras técnicas y actividades metodológicas están prohibidas a menos que se esté allí con un visado de investigación. Simultáneamente, tengo que navegar por las regulaciones del Departamento del Tesoro de los Estados Unidos, bajo las cuales viajo para realizar investigaciones profesionales. Si bien puedo viajar a Cuba bajo una visa de turismo, limitando mis actividades para apaciguar esos parámetros, sólo en raras ocasiones me he dedicado a actividades turísticas y nunca he hecho un viaje completo dedicándome únicamente a ese tipo de espacios y experiencias.
• 69
  Este término se refiere a un taxi compartido que recorre una ruta establecida recogiendo y dejando pasajeros a lo largo del trayecto. La palabra alude a la forma almendrada del coche, ya que son coches americanos de los años 50 y 60.
• 70
  Es importante aclarar que las posiciones simultáneas de ser blanco y extranjero provocan una experiencia diferente de mis colegas que son mujeres negras de los EE.UU. Para un ejemplo, ver Berry, Chávez Argüelles, Cordis, Ihmoud, y Velásquez Estrada 2017:544-548.
• 71
  Schmidt 2015: 4-5.